Possiamo provare a reinterpretare l’omosessualità?

Trattare di omosessualità comporta entrare in un campo molto vasto che avrebbe bisogno di essere esplorato sempre con serietà, ma, come avviene spesso anche in altri contesti di grande portata, ci si limita a fermarsi alla punta dell’iceberg, senza considerare la presenza di ciò che sta in profondità.

In effetti, per coloro che si sono fatti un’opinione sull’omosessualità a partire dai vari gay-pride è comprensibile una certa superficialità e anche una certa confusione.

Assistendo ad una di queste manifestazioni dell’“orgoglio gay” si vedono sfilare non solo omosessuali e lesbiche, ma anche travestiti, transessuali, bisessuali, anticlericali e gruppi di persone che inneggiano alla liberalizzazione della droga.

Bè, volete che una persona non si confonda di fronte ad un “mare magnum” di tali proporzioni?

Ma non si può giudicare l’omosessualità semplicemente sulla base di certe manifestazioni, le quali il più delle volte non sono momenti di comunicazione costruttiva, o di espressione di valori, ma solo di eccessiva e spesso volgare ostentazione che sa di aggressività.

Certo, lungi dal volere giustificare certi eccessi, si deve comunque ammettere che alla base di tali esternazioni ci sta una buona componente di reazione a giudizi e a comportamenti appartenenti ad una ben precisa mentalità. Quale mentalità? Ad esempio quella intollerante e razzista, chiaramente deducibile dall’infelice quanto spontanea espressione dell’ex ministro Tremaglia, che definì gli omosessuali “culattoni”; o dalla più recente frase della Mussolini, che in un dibattito televisivo rispose a Luxuria: “meglio fascista che frocio!”. Dopo una breve ma intensa riflessione ho dovuto dissentire dalla nipote del Duce: io tra le due cose preferirei di gran lunga essere omosessuale o “frocio” come diceva in modo spregiativo la “onorevole” Alessandra (…tutta sua nonno!).

La domanda che ci poniamo, dopo queste brevi considerazioni, è come interpretare l’omosessualità, come significarla, ovviamente ponendo il discorso su un livello diverso da quello di certi modi di pensare e di certi atteggiamenti che non rispettano la centralità e la dignità della persona.

Guardando al passato si può costatare come nella seconda metà del secolo scorso, con la cosiddetta rivoluzione sessuale, si determinava un forte cambiamento sociale e culturale che, oggettivamente, non presentava solo elementi negativi. «In tale contesto deve collocarsi quella che potremmo definire, in modo simile “rivoluzione omosessuale”: in un clima di maggiore libertà, le persone omosessuali sono apparse al grande pubblico e iniziano ad affermare la propria condizione, cosa assolutamente impensabile fino a pochi anni fa. Quello che era considerato “vizio segreto” ha iniziato a manifestarsi pubblicamente; sono molto più numerose le famiglie a conoscenza del fatto che uno dei loro componenti è omosessuale e vengono maggiormente stimate le attitudini umane di chi si trova in questa condizione»(1).

Le scienze umane indicano la complessità del fenomeno omosessuale la cui interpretazione eziologia non può essere ridotta ad un concetto univoco ed il cui radicamento nei soggetti interessati spesso è strutturale, con la quasi impossibilità di modificare l’orientamento di tale condizione. Tutto ciò, a parere del teologo spagnolo Javier Gafo, impone, «come minimo, un ripensamento sulla valutazione etica di tale comportamento e una riconsiderazione della morale cattolica riguardo ad una situazione che probabilmente interessa il 5% dell’umanità»(2). Se andiamo alla Scrittura notiamo che i riferimenti espliciti all’omosessualità sono molto pochi e l’interpretrazione univoca che si faceva di questi fino ad un recente passato oggi è messa in discussione da più parti. Basti pensare al brano emblematico, spesso tirato in ballo, di Sodomia e Gomorra, contenuto nel libro della Genesi ai capitoli 18 e 19. Già all’inizio degli anni ‘80, in un contributo, Gregorio Ruiz riteneva che «il peccato di Sodoma è un peccato di ingiustizia, più precisamente un peccato contro l’ospitalità e non necessariamente un tentativo di violenza omosessuale»(1). Ciò, aggiunge lo stesso autore, risulta «coerente con il contesto biblico immediato. Il chiaro parallelismo con l’ospitalità di Abramo non è casuale, ma voluto e costituisce una costante di tutte le saghe dei patriarchi nella Genesi, dove storie simili si ripetono nei cicli di Abramo, di Lot, di Isacco e di Giacobbe»(3). Inoltre risulta coerente anche con il contesto più remoto, difatti, se si vanno a verificare i testi in cui si allude al peccato di degli abitanti di Sodoma, nessuno di questi fa riferimento al peccato di omosessualità, bensì alla mancanza di ospitalità. I testi biblici che condannano esplicitamente l’omosessualità sono due brani del Levitico (Lv 18, 22; 20, 13), che si riferiscono esclusivamente a quella maschile, ed il brano di San Paolo che accenna anche a quella femminile (Rm 1, 26-27). Come si può costatare, però, sono molti di più nella Bibbia i brani in cui vengono condannati i peccati di ingiustizia. Inoltre, come ci ricorda Javier Gafo, «è importante anche rilevare che i testi biblici si riferiscono al comportamento omosessuale e non riflettono l’esistenza di una condizione omosessuale non scelta»(4).

Passando alla tradizione della chiesa, tra i vari elementi che hanno determinato il giudizio in questo ambito, due sembrano essere quelli di maggiore rilievo. Anzitutto la distinzione tra i peccati contra naturam e i peccati secundum naturam, distinzione che ha segnato tutta la tradizione della morale sessuale della Chiesa.

In secondo luogo l’eccessiva enfasi nei confronti della funzione procreativa della sessualità, a scapito di quella unitiva, che invece con il Concilio Vaticano II ha riacquistato valore.

Così, nella valutazione morale, un rapporto omosessuale risultava peccaminoso anzitutto perché era considerato un atto contro natura, inoltre perché era sterile e perciò ritenuto come unicamente finalizzato al piacere. A tutto ciò si aggiungeva l’aggravante data dalla dispersione del seme maschile. Si trattava di un’aggravante di tutto riguardo, perché nel passato si pensava che lo spermatozoo fosse già un piccolo essere vivente (homunculus), che poi nel ventre materno trovava una sorta di “incubatrice naturale” all’interno della quale aveva la possibilità di svilupparsi.

Tali presupposti facevano si che la dispersione del seme fosse vista come una sorta di uccisione del nascituro e di conseguenza ai rapporti omosessuali si attribuiva anche questa grave di responsabilità. Solo nel 1975 la Chiesa, con la Dichiarazione Persona humana, si esprime ufficialmente in riferimento all’omosessualità. Fino ad allora continuava a vigere l’approccio previsto dai manuali di teologia morale preconciliari. Ad esempio, secondo il famoso manuale del Merkelbach, «l’omosessualità faceva parte dei peccati contra naturam, che sono incompatibili “con l’ordine ed il procedimento istituiti dalla natura per l’atto sessuale volto alla procreazione, che è l’unico motivo per cui la natura lo ha previsto”. Tra tali peccati innaturali, il più grave è la bestialità – rapporti sessuali con animali – seguita subito dopo dalla sodomia. Si tratta di un peccato esecrabile, vitium nefandum, e si precisa che neppure tra gli animali è praticato regolarmente»(5). La Dichiarazione Persona humana, della Congregazione per la Dottrina della Fede, nel trattare il tema dell’omosessualità distingue “l’omosessualità transitoria” (superabile) da quella “definitiva” (insuperabile). Il documento, però,  pur considerando che tale distinzione comporta un diverso livello di responsabilità, che bisogna tenere presente nell’azione pastorale, afferma che comunque «non può essere usato nessun metodo pastorale che, ritenendo questi atti conformi alla condizione di quelle persone, accordi loro una giustificazione morale», dato che «gli atti di omosessualità sono intrinsecamente disordinati e che, in nessun caso, possono ricevere una qualche approvazione»(6).

Nel 1986 la stessa Congregazione per la Dottrina della Fede riaffronta il tema nella lettera ai vescovi sulla Cura pastorale degli omosessuali. Infine sarà il Catechismo della Chiesa cattolica a dedicare tre numeri all’omosessualità (dal 2357 al 2359).

In sintesi i documenti della Chiesa, muovendosi nel doppio binario etico-pastorale, affermano che «non è peccato e non è colpa imputabile soggettivamente essere omosessuale, perché si tratta di una tendenza non liberamente scelta e voluta, ma è peccato ed è colpa imputabile soggettivamente accettare la propria determinazione omosessuale come moralmente buona e tradurla in atti omosessuali»(7).

Muovendosi secondo questa prospettiva, padre Gino Concetti, teologo e giornalista dell’Osservatore Romano, consiglia, per una giusta valutazione morale, di distinguere tra coloro che considerano questo atto come umiliante e degradante e coloro che lo vivono in un rapporto di coppia, accettandolo e chiedendo il rispetto da parte degli altri. Questi ultimi se non mutano atteggiamento e non interrompono il rapporto di coppia, non possono ricevere l’assoluzione nel sacramento della Penitenza. Come si sa, ricorda padre Concetti, la Chiesa assolve dai peccati e non dalle situazioni di peccato(8).

Riflettendo su ciò il moralista Targonski scrive che  «la regola pastorale ricordata da padre Gino Concetti, secondo la quale gli atti omosessuali commessi occasionalmente e con persone che capitano sono peccati assolvibili nel sacramento della penitenza, invece quelli posti in un contesto di amicizia, di rispetto reciproco, di fedeltà, ecc., non sono più assolvibili, è ardua da comprendersi e da accettare in coscienza. Probabilmente questa regola non è estranea alla maggioranza degli omosessuali, i quali preferiscono un sesso occasionale e senza complicazioni affettive ai legami forti ed impegnativi. Ma che anche una morale che vanta la fedeltà all’insegnamento di Cristo debba avvalorarla, è a dire il vero, sorprendente»(9).

Oggi le interpretazioni e gli approcci nei confronti dell’omosessualità sono molto diversi, anche nel mondo cattolico. W. Müller suddivide le varie prese di posizione in tre gruppi:

 

1.      “No” all’orientamento e al comportamento omosessuale

 

2.      “Si” all’orientamento e “No” al comportamento omosessuale

 

3.      “Si” all’orientamento e “Si” (più o meno parziale) al comportamento omosessuale

 

Non voglio dilungarmi nell’esplicazione degli argomenti apportati dagli studiosi di ognuna delle tre posizioni, perché in quest’ultima parte del mio contributo voglio proporre, in sintesi, la riflessione di Giannino Piana, docente di teologia morale, riflessione contenuta in un articolo pubblicato dalla rivista “Credere Oggi” nel 2002.

L’articolo, intitolato “Ipotesi per una reinterpretazione antropologico-etica dell’omosessualità”, parte col mettere in evidenza l’insufficienza dei criteri interpretativi tradizionali, adottati nella questione omosessuale.

Mentre nel passato si dava vita a letture unilaterali, nelle quali venivano assolutizzati singoli fattori (quello biologico, quello psicologico o quello culturale), oggi la tendenza è quella di intrecciare i vari fattori così da dare vita a un ventaglio molto ampio di ipotesi di causa.

Tutto ciò porta a pensare che non esista l’omosessualità, ma che esistano soltanto soggetti omosessuali, accomunati da alcune caratteristiche nel terreno del comportamento sessuale, ma per nulla omologabili riguardo all’identità. «Queste considerazioni, in quanto sollecitano un’attenzione privilegiata alla persona nella sua unicità irripetibile e riconducono, in modo prevalente, anche la comprensione del fenomeno omosessuale a questo livello, finiscono per vanificare, o quanto meno per ridimensionare, la prospettiva “naturalista” in base alla quale veniva in passato formulato il giudizio morale decisamente negativo nei confronti dell’omosessualità»(10).

La condanna degli atti omosessuali era dovuta in effetti al fatto che la tendenza omosessuale veniva ritenuta “disordinata” rispetto all’ordine della natura. Ma il riconoscimento di una omosessualità permanente, riscontrabile anche nei documenti della Chiesa, fa si che la stessa omosessualità possa essere considerata come un modo di essere-al-mondo.

Ora se si ammette l’esistenza di una forma di omosessualità strutturale, perciò insuperabile, la distinzione tra la tendenza, considerata neutra moralmente, e l’atto, che viene invece condannato perché valutato “intrinsecamente cattivo”, si mostra insufficiente ed inadeguata.

Anche l’ultimo documento della Congregazione per
la Dottrina della Fede al n. 8 riconosce che dinanzi a questi casi la colpevolezza dei soggetti va giudicata con cautela. «E’ infatti evidente che è impossibile pretendere forme di sublimazione, che rappresentano una vera e propria mutilazione di normali possibilità espressive, e che non è giusto, anche quando ci si muove sul terreno della fede, chiedere a chiunque un comportamento ispirato alla castità perfetta, che, nella prospettiva evangelica, è strettamente connessa a un dono, riservato a chi è investito di una particolare chiamata. La drastica imposizione di evitare l’uso della sessualità costituirebbe una grave penalizzazione, inflitta a chi peraltro è già spesso duramente provato da una situazione di disagio e di marginalità dovuta ai condizionamenti sociali»(11).

A parere del moralista Giannino Piana, per superare la situazione attuale di stallo c’è bisogno di una nuova interpretazione antropologica del significato dell’omosessualità, recuperando come chiave di lettura la “relazionalità”.

Il primo dato su cui riflettere è il primato dell’unità sulla differenza di genere. L’autore, a questo punto, guarda ai risultati raggiunti nell’ambito della biologia e della psicologia, attraverso i quali si deduce che «le differenze tra uomo e donna devono essere collocate all’interno di un’unità originaria e sono, in ogni caso, molto più limitate degli elementi comuni attorno ai quali si realizza la convergenza»(12).

Addirittura la riflessione filosofica contemporanea insiste con l’affermare che «il “maschile” ed il “femminile”, lungi da dover essere considerati come due grandezze radicalmente separate e contrapposte, vanno piuttosto ritenute come dimensioni costitutive dell’umano; in altre parole, come realtà che attraversano radicalmente l’esperienza umana e sono, in quanto tali, presenti tanto nell’essere-uomo che nell’essere-donna, sia pure secondo modalità quantitative diverse, che danno origine a delle vere e proprie differenze qualitative, i cui contenuti vengono d’altronde di continuo variamente ridefiniti nell’ambito di ogni cultura e di ogni sistema sociale»(13).

Quanto detto finora sembra essere in sintonia con ciò che afferma Genesi 1, 27: “Dio creò l’uomo a sua immagine. A immagine di Dio lo creò. Maschio e femmina li creò”. Qui si vede come l’umano sin dall’origine si presenta come unità che si articola nella differenza; il testo biblico ci dice «in altri termini che la differenza viene dopo (e non solo cronologicamente) l’unità, e che è a quest’ultima del tutto subordinata. (…) L’immagine divina non va dunque anzitutto ricercata nella differenza sessuale, ma nell’umano unitariamente inteso, o meglio come si vedrà successivamente, nella relazione, la quale sta a fondamento dello strutturarsi dell’umano»(14).

L’antropologia filosofica, con Buber, Lévinas ed altri importanti esponenti del personalismo, interpreta la relazione come una condizione strutturale dell’uomo. Si tratta di un’ontologia relazionale che non nega le differenze ma che fa emergere il primato della relazione. Di conseguenza secondo Il professor Piana «pur essendo il rapporto uomo-donna il modello fondativo, esso non esaurisce in sé tutte le possibili modalità espressive della relazionalità; anzi diventa la radice da cui si dipartono tutte le altre relazioni e il paradigma cui esse devono ispirarsi se intendono conservare il loro carattere pienamente umano»(15).

Continuando il suo articolo il professor piana ribadisce che la differente prospettiva da lui proposta «non significa ovviamente negazione del valore della differenza di genere e dell’importanza che riveste lo statuto bisessuale dell’umano; significa soltanto che questi fattori, per quanto tutt’altro che secondari, devono essere inseriti, per essere colti nel loro vero significato, nel quadro di una prospettiva unitaria come quella dell’umano e in dipendenza dalla struttura relazionale, che costituiscono l’orizzonte entro il quale acquisiscono il loro pieno valore»(16).

A questo punto si fa sempre più chiara la necessità di superare il modello “naturalistico” e di adottare, nella valutazione morale, il modello relazionale. In tal modo la bontà morale di un rapporto dipenderà dalla sua capacità di esprimere in modo profondo ed autentico il mondo interiore delle due persone, di favorire, cioè, una vera relazione interpersonale nella quale l’altro viene  riconosciuto nella sua unicità e con la sua identità, senza essere ridotto ad oggetto da utilizzare.

Rimane chiaro comunque che il rapporto omosessuale non è l’ideale: il paradigma, l’archetipo, è il rapporto eterosessuale in quanto riflette l’originario statuto bisessuale dell’umano e  «rappresenta, sul piano oggettivo, il momento più alto di attuazione delle possibilità di comunione relazionale»(17).

Non si può, difatti, non costatare che la relazione omosessuale presenta dei limiti connaturali che da un punto di vista oggettivo sono condizionanti (si pensi al narcisismo e alla sua spinta a chiudersi in se stessi). Ciò, d’altraparte, non deve portare a ritenere che tra due omosessuali non si possa creare reciprocità, anzi, talvolta si sviluppa un livello di reciprocità sul piano soggettivo superiore a quella che si realizza in un rapporto uomo-donna mosso da dinamiche strumentalizzanti e per questo alienanti.

Bisogna infine ricordare che una relazione interumana non è mai capace di una piena totalità di comunione e di comunicazione. Rimane sempre una irriducibile dimensione di solitudine attraverso la quale è possibile percepire e coltivare la nostalgia dell’assoluto.

«Nell’orizzonte di questa visione della realtà – conclude il professor Piana – non sembra plausibile l’atteggiamento, proprio della tradizionale posizione cattolica, che ribadisce il disordine oggettivo della tendenza omosessuale, condannando conseguentemente gli atti (o il comportamento) in quanto intrinsecamente cattivi, e manifesta tuttavia comprensione sul piano soggettivo, invitando – come si è detto – alla cautela nella valutazione, quando si è in presenza di situazione caratterizzate da una inclinazione permanente e irreversibile. Dietro a tale atteggiamento si nasconde infatti la persistenza di una sorta di dualismo tra ordine soggettivo ed ordine oggettivo della moralità; dualismo che pare del tutto ingiustificato, se si considera che la struttura profonda dell’agire morale e l’impianto che sta alla radice dell’eticità sono specificatamente contrassegnati proprio dalla mediazione tra soggetto ed oggetto, dal riferimento al mondo della “persona” nel quale natura e soggettività individuale si richiamano reciprocamente senza possibilità di separazione»(18).  

L’invito che viene fuori da questa riflessione è quello di cominciare a mettere al centro della questione morale intorno all’omosessualità la persona con le sue relazioni e non tanto gli atti considerati in se stessi, «anche perché non esistono “atti” sospesi nel vuoto e da esaminare in vitro, ma delle persone che li pongono e che in qualche misura li qualificano»(19).

 

  

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[1]  Javier Gafo, Omosessualità: un dibattito aperto, Cittadella Editrice, Assisi 2000, 260.

[2]  Idem, Omosessualità: un dibattito aperto…, 261.

[3]  Gregorio Ruiz, «L’omosessualità nella Bibbia», in Omosessualità, scienza e coscienza, Marciano Vidal, Gregorio Ruiz ed altri, Cittadella Editrice, Assisi 1983, 137.

[4]  Javier Gafo, Omosessualità: un dibattito aperto…, 269.

[5]  Idem, Omosessualità: un dibattito aperto…, 276.

[6]  Persona humana n 8.

[7]  Francesco Targonski, Etica cristiana della sessualità. Nel contesto della sensibilità morale del nostro tempo, Miscellanea Francescana, Roma 2003, 299.

[8]  Cfr. Gino Concetti, Sessualità, amore, procreazione, Ares, Milano 1990, 318 s.

[9]  Francesco Targonski, Etica cristiana della sessualità. Nel contesto della sensibilità morale del nostro tempo…, 299-300.

[10]  Giannino Piana, «Ipotesi per una reinterpretazione antropologico–etica  dell’omosessualità», in Credere Oggi, 20/2 (2000) 47-48.

[11]  Idem, «Ipotesi per una reinterpretazione antropologico–etica  dell’omosessualità»…, 48.

[12]  Idem, «Ipotesi per una reinterpretazione antropologico–etica  dell’omosessualità»…, 49.

[13]  Idem, «Ipotesi per una reinterpretazione antropologico–etica  dell’omosessualità» …, 50.

[14]  Idem, «Ipotesi per una reinterpretazione antropologico–etica  dell’omosessualità»…, 50-51.

[15]  Idem, «Ipotesi per una reinterpretazione antropologico–etica dell’omosessualità»…, 51-52

[16]  Idem, «Ipotesi per una reinterpretazione antropologico–etica  dell’omosessualità»…, 53.

[17]  Idem, «Ipotesi per una reinterpretazione antropologico–etica  dell’omosessualità»…, 54.

[18]  Idem, «Ipotesi per una reinterpretazione antropologico–etica  dell’omosessualità»…, 55.

[19]  Domenico Pezzini, «Per un cammino di vita interiore delle persone omosessuali», in Credere Oggi, 20/2 (2000) 75.